Propuestas

"Las revoluciones no son paseos por hermosos prados por donde los hombres marchan sin dificultad. Los procesos de cambio están cargados de ellas y las multiplican. La Historia no transcurre en forma lineal: las situaciones contradictorias generan pasiones en las que se desliza el conflicto humano y marcan el proceder revolucionario"

Armando Hart Dávalos

La ausencia de pronunciamientos determinantes por parte de la jerarquía contra la dictadura encabezada por Fulgencio Batista (1952-1959) aceleró la identificación paulatina de los creyentes cubanos con el ideal revolucionario, que cobró impulso con la adopción inmediata de leyes y decretos democrático-populares a partir del triunfo del 1 de enero de 1959.

Incluso, desde mediados de los cincuenta, muchos condenaron tal silencio, al compararlo con las valientes posturas asumidas por las jerarquías de Argentina, Colombia y Venezuela contra los gobiernos similares que habían sometido a esos países latinoamericanos.

El rechazo a esas posiciones, la criminalidad exhibida por la dictadura hacia 1958 y el interés de la Iglesia en mantener su "libertad" con tal de conseguir mejores condiciones para cumplir su "misión"[1], explican un tanto porque los obispos saludaron el advenimiento del gobierno encabezado por Fidel Castro.

Pero en poco tiempo, la afabilidad cedió paso a una abierta confrontación como resultado de la radical conversión del orden socioeconómico y político existente y por los compromisos y la articulación social de una iglesia preconciliar y sin instrumentos para el reacomodo[2].

La revolución significó un reto para el pensamiento católico en Cuba, donde prevalecía un imaginario anticomunista como resultado de la Guerra Fría, la divulgación de las injusticias cometidas contra los creyentes en los países socialistas, la doctrina social emitida desde Roma y la mayoritaria presencia en la institución eclesiástica de religiosos de origen español, marcados por los acontecimientos de la década del treinta en su país.

Confundidos ante la nueva coyuntura, que marcó la interrupción del proceso de reavivamiento religioso verificado en el transcurso de los cincuenta, los católicos asumieron diferentes posiciones en los momentos iniciáticos del proceso transformador iniciado luego de la victoria contra la dictadura.[3]

Mientras algunos se marcharon confiados en un pronto regreso, sujeto a la actuación de Washington, otros partieron decididos a no regresar jamás. Pero entre los que se quedaron, también se percibieron posiciones heterogéneas: unos se enquistaron para preservar su fe de las influencias de la "peste abominable", al mismo tiempo que un segundo grupo se sumó al desarrollo de los nuevos proyectos.

Inmersos en el maremoto revolucionario, algunos católicos se apartaron de manera progresiva de su fe y de la práctica religiosa, en tanto otros, tal vez los más consecuentes con su credo, defendieron sus convicciones sin apartarse ni un momento de la construcción de un modelo más justo de sociedad.

Protagonistas de todo "lo hermoso, desagradable y duro que puede ser una revolución", esos creyentes se montaron en el tren en marcha desde enero de 1959 y tuvieron que sortear por más de dos décadas los desafíos de un proceso de profunda justeza social orientado hacia el comunismo "intrínsecamente perverso".

Ellos se vieron obligados a defender sus convicciones religiosas ante la áspera crítica contra el "opio del pueblo", como consecuencia del desencuentro Iglesia-Estado, alimentado por la hostilidad de la jerarquía y el sectarismo de algunos supuestos revolucionarios, que se escudaron en la asimilación del modelo soviético con su variante ateísta presumiblemente científica. [4]

Esta cuestión se vinculó al entorno creado por el despliegue del conflicto Estados Unidos- Cuba, del cual es imposible sustraerse al evaluar el entorno en el cual se desenvuelve la dinámica contradictoria de las relaciones entre ambos poderes a partir del primer bienio revolucionario.

Los vínculos con los sectores afectados de forma económica por las medidas revolucionarias y el apego al anticomunismo de la totalidad de los obispos dieron lugar a discursos coincidentes con los emitidos desde Washington y eso profundizó la confrontación entre ambos polos, reflejada en la denominada guerra de las pastorales (1960).

La conflictividad fue en ascenso a partir de la circular Por Dios y por Cuba (mayo 1960), emitida por Monseñor Enrique Pérez Serantes, Arzobispo de Santiago de Cuba, y su tono marcadamente anticomunista quedó acuñado de manera definitiva en la circular Ni traidores ni parias , del 24 de septiembre de ese año.

"a los funcionarios de Norteamérica no nos ligan vínculos de sangre, de lengua, de traición, de conciencia o de formación...los funcionarios de Norteamérica no han ejercido ni una sola vez, directa o indirectamente, influencia alguna sobre Nos, como no la han ejercido jamás los falangistas, con los cuales nunca hemos tenido relaciones de ninguna clase...pero no tenemos rubor en decir, y nos parecería cobardía no decirlo, que entre norteamericanos y soviéticos, para nos no cabe vacilar en la elección...Por amor a Cuba estamos dispuestos a que nos llamen contrarrevolucionarios y traidores. Eso sí, siempre diremos: Cuba sí, comunismo, no"

Este documento, de corte radical, delimitó como ningún otro las posiciones de los obispos después de la Circular Colectiva del Episcopado Cubano (7 de agosto de 1960) y motivó numerosas acciones de rechazo de la población e incluso de católicos ya sumados a la vorágine revolucionaria.

Circulares, artículos periodísticos y cartas pastorales delimitaron entonces las posiciones de los jerarcas católicos, semejante a la de quienes defendían el acercamiento a Estados Unidos, cuyo gobierno ya había manifestado su oposición al mandato de Fidel Castro y alentaba numerosas acciones encaminadas a su desestabilización[5].

Pese a eso, los dirigentes estatales mantuvieron un sistemático ataque a todo tipo de discriminación que pudiera perjudicar la unidad e insistieron en no privilegiar credo alguno, algo que, de modo paradójico, negaron las Tesis y Resoluciones sobre la Religión, la Iglesia y los Creyentes, aprobadas durante el Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba (1975) y aún vigentes.

La guerra sin cuartel contra el "oscurantismo religioso", anunciada en el pleno constitutivo del PCC (1965) y legitimada por los congresos celebrados luego, marcó la práctica política durante las dos décadas iniciales de la revolución.

En el caso cubano, una decisión partidista de tal envergadura conformaba un patrón a seguir por las restantes estructuras y se tradujo en asedio cuestionable hacia los seguidores de cualquier religión, pero en especial, hacia los católicos.

Testigos de esos años todavía recuerdan las desgarraduras provocadas por el envío de creyentes a campamentos agrícolas junto a marginales y presos comunes; las obligadas planillas o preguntas que tuvieron que responder para acceder a una beca, centro laboral u organización de masas; la oposición descarnada a incluirlos en las nóminas de las organizaciones políticas, entre otros.

Al margen de esos errores, incomprensiones y desavenencias, causados en la mayoría de los casos por una incomprensión de la verdadera política estatal, la dirección política de la nación evidenció la búsqueda constante de soluciones para actuar con respecto al fenómeno religioso y sumar a los creyentes a la construcción del socialismo.

Momento trascendental constituyó la celebración del IV Congreso del PCC (1992), en el cual se modificaron los Estatutos y se eliminaron las ambiguas formulaciones que permitían interpretar la no aceptación de los creyentes en las filas de esa organización política.

En el encuentro se propusieron además cambios en la Constitución, que implicaron la precisión explícita del carácter laico del Estado, de la libertad religiosa en tanto derecho y de la no discriminación por razones religiosas.

De igual modo, la Carta Magna garantizó a partir de esa fecha que no se impidiera el ejercicio del culto, con agravantes si el delito fuera practicado por algún funcionario estatal, con lo cual se desterraba cualquier posibilidad de abuso de poder u otro similar.

Muy a la par, la Oficina de Asuntos Religiosos del Comité Central del PCC- creada desde los 60´s y encargada de las relaciones oficiales con las organizaciones religiosas- continúo la línea inaugurada por su otrora director, Felipe Carneado, y desplegó una estrategia favorable al acercamiento a las instituciones y grupos religiosos nacionales y extranjeros, con lo cual evidenció el afán por superar distancias y viabilizar la comprensión.

Largo resulta el camino por recorrer en ese sentido, pues este movimiento no se opera de forma homogénea ni acelerada y tropieza con la resistencia al cambio en diferentes niveles de la sociedad, marcados por estereotipos y prejuicios contrarios a esas intenciones unitarias, favorecidas por el entorno creado a partir de la visita del otrora Papa Juan Pablo II.

Durante su recorrido por las provincias cubanas, el extinto Karen Wojtyla incluyó en sus discursos varios elementos de crítica sociopolítica, al mismo tiempo que calló en relación con los logros alcanzados por el gobierno de la revolución en diferentes campos.

De cualquier modo, su estancia en el país reforzó la autoridad de la Iglesia local e impulsó la apertura del espacio de los católicos en el contexto nacional, en el cual comenzó a vislumbrarse la multiplicación de publicaciones periódicas e instituciones dedicadas a divulgar la realidad del mundo católico y el respeto a su doctrina social posterior al Concilio.

(Ponencia presentada al IV Encuentro de Estudios Sociorreligiosos. Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociorreligiosas (CIPS). Cuba, julio 2004 y publicada en formato digital por esa institución cubana).

El repaso del desenvolvimiento de la Iglesia Católica en Cuba durante los primeros cincuenta años del siglo veinte suele conducir a muchos a sobre dimensionar la influencia del catolicismo en el contexto nacional en víspera de 1959, pues casi todo apunta a un florecimiento de sus estructuras organizativas como resultado de un ambiente favorable para la actuación de sus miembros.

Desde principios del siglo XX, el cubano había desatado sus afanes de ponerse al día y orgulloso de su emancipación, trató de recuperar el tiempo perdido dejándose penetrar de un espíritu cosmopolita muy favorable a la evolución de las diversas estructuras de la sociedad civil.

Al decir de nuestro Alejo Carpentier "...del 1920 al 1940, puede decirse que La Habana abandonó sus vestimentas de ciudad provinciana, abriendo los brazos a los grandes vientos del mundo"[1] y la Iglesia no se mantuvo ajena a ello, fortaleciendo su imagen exterior con la organización de memorables ceremonias y congresos y a través del envío constante de considerables sumas de dinero a Roma, "su nueva casa matriz", con lo cual alimentó esa imagen de la "Cuba católica" que confundió a muchos en los primeros tiempos del proceso revolucionario[2].

Dos documentos permiten completar una idea más o menos exacta de la evolución operada dentro de la institución hacia este período, tras medio siglo de abolido el Patronato Real, la Encuesta Cómo piensa el pueblo de Cuba sobre la existencia de Dios, Jesucristo, la Virgen, el divorcio, las supersticiones.- realizada y publicitada por la Agrupación Católica Universitaria (ACU) en 1954- y el Informe a la I CELAM: Resumen de las respuestas del Episcopado de Cuba al cuestionario de la Sagrada Congregación Consistorial para la Conferencia de Latinoamérica en Río de Janeiro: La Habana, 30 de marzo de 1955[3],

Uno viene a ser complemento del otro, pues tocan a fondo el estado de cosas tanto en lo espiritual como en lo terrenal y reflejan lo que había logrado recuperar la institución desde el punto de vista oficial, educacional y en cuanto a infraestructura hacia los cincuenta.

Algunas fuentes señalan que la Encuesta se realizó con fines políticos, como es el caso de Alfredo Menéndez, ex miembro del Partido Socialista Popular y jefe de un departamento del Instituto Cubano de Estabilización del Azúcar en la época.

Méndez dice haber conocido por razones de su trabajo a Melchor W. Gastón, administrador del Ingenio Dolores SA (hoy Pedro Betancourt, en el municipio matancero del mismo nombre), quien facilitó el trabajo a los encuestadores de la ACU en sus propiedades y colaboró con la subvención de la investigación motivado por el interés de tantear el aliento católico imperante[4].

Por su parte, el actual vicario capitular de La Habana, mons. Carlos Manuel, insiste en que la mayoría de los obispos se opusieron siempre a que en Cuba hubiera un partido demócrata cristiano, por lo cual alentaron a los católicos a afiliarse a aquellas organizaciones políticas que eran más afines con sus ideologías.

Sin embargo, el sacerdote no descarta que hubiera laicos de la Agrupación Católica u otros sectores que pensaran en la posibilidad de un partido demócrata cristiano, sobre todo por la ascendencia social que habían alcanzado algunos de ellos[5].

El descontento general con los partidos políticos existentes para la fecha y los preparativos electoreros orquestados por la dictadura para 1954, pueden haber inducido a algunos miembros de la Iglesia a examinar el terreno para constatar el apoyo que podían obtener de crearse un partido de los católicos o algo similar, pero eso es algo que aún se queda en el plano de la especulación por falta de otros elementos probatorios.

Lo cierto es que la encuesta "sobre el sentimiento religioso del pueblo cubano", como también se le conoce, delineó el estado del catolicismo en base a la opinión de cuatro mil adultos de ambos sexos, mayores de 18 años, que fueron entrevistados, dos mil 758 residentes en zonas urbanas y mil 242 en áreas rurales, según lo publicado por los realizadores, quienes dijeron haber visitado más de 100 poblados, "sin contar los caseríos o viviendas aisladas"[6].

Salta a la vista la seriedad con que asumieron su labor los 180 participantes en el trabajo de búsqueda, revisión, codificación y tabulación de los resultados, pues compartieron sin temores la preocupación que los invadió al palpar la escasa interiorización de lo católico del 72, 5 por ciento que se autoproclamó como tal.

"Es preciso aclarar que la palabra católico debe entenderse en todos estos trabajos con un sentido de autoclasificación. Esas cifras comprenden a todos los que dijeron ser católicos. Cuando se analizan las prácticas religiosas y los criterios dogmáticos de tales sujetos, la cifra de verdaderos católicos se reduce notablemente....

Por consiguiente, al valorar ese 72,5 por ciento de la población cubana que dijo ser católico, podríamos aplicar la famosa frase de "no son todos los que están, ni están todos los que son"[7]

Como se podía presumir a priori, la Encuesta... demostró que la inmensa mayoría de los cubanos creían en la existencia de un poder sobrenatural: "un 96,5 de los entrevistados respondió afirmativamente sin dubitaciones, un 2,0 por ciento se negó a responder la pregunta o no supo qué decir. Y sólo un 1,5 por ciento afirmó no creer en Dios".[8]

También se constató que el índice de catolicismo era superior entre los blancos (79) que entre los negros (64) y que tenía mayor arraigo en la clase alta (100), que en la media baja (82) o en la clase baja (67).

Dato curioso ¿verdad? En la misma proporción que se descendía en la escala social, perdía terreno la aceptación de la religión que representaba el episcopado dirigido por el cardenal Manuel Arteaga Betancourt y más interesante aún, sólo un 67 por ciento de los cristianos respondió que Jesucristo es Dios e, incluso, mostraron una "idea vaga" del carácter supuestamente divino de Dios por desconocimiento o deficiente preparación doctrinal[9].

Al mismo tiempo, este estudio tan llevado y traído por los que me han precedido en el análisis del tema por razones obvias, reveló la urgencia de priorizar el trabajo evangelizador sobre todo al interior del territorio nacional con una clara conciencia de las desventajas para el desarrollo de una labor de tal amplitud.

"La primera conclusión que se desprende es la imprescindible necesidad en que nos encontramos en Cuba, de darles a nuestras actividades católicas un carácter más proselitista, de regocijarnos menos con la contemplación de las ovejas mejores que tenemos en nuestro rebaño y ocuparnos más de las ovejas que se encuentran fuera, y que en el caso concreto son muchas más, muchísimas más, que las que están dentro del redil,...

Segunda conclusión: Los grandes móviles que hacen a la mayoría de las gentes, acercarse a la Iglesia o alejarse de ella, no son nunca de carácter teórico o abstracto, sino de orden concreto y personal... no es la aceptación de tal o cual dogma del Credo, lo que aparta a los hombres de la Iglesia, ni son razonamientos doctrinales, los que mueven a aproximarse a ella, sino la conducta personal de los católicos y de los representantes de Cristo...que viven en la localidad (principalmente, como es natural, en la del párroco del pueblo)...

Cuarta conclusión: Una de las mayores dificultades que nuestro pueblo tiene en contra de la Iglesia radica, como hemos visto anteriormente, en el llamado "cobro de los sacramentos" que hace que muchos de nuestros trabajadores y campesinos tomen a mal el tener que pagar los estipendios del bautismo de un hijo y desistan de casarse por la Iglesia, para hacerlo, si acaso, solamente por lo civil..." [10]

Tal estado de cosas siguió siendo arrastrado hacia 1959 por lo que para muchos, las aportaciones de la encuesta de la ACU no pueden ser soslayadas al evaluar los divorcios pueblo-jerarquía, jerarquía-revolución o "catolicismo-revolución" en el trienio 1959-1961.

El repaso de cada argumentación no deja lugar a dudas: para una gran mayoría, ser católico era una suerte de moda que le permitía estar a tono con los de su estamento social, una posible vía de solución a sus problemas terrenales o al menos de desahogo de otros o simplemente el modo de respetar la tradición familiar.

Aunque desde épocas anteriores ya se había definido, desde entonces la religiosidad del cubano suele evaluarse como un collage de ritos, creencias y costumbres, donde lo formal suele diluirse y dar paso a la espontaneidad a tenor de las circunstancias.[11]

Para completar la visión sobre la estructura católica en los cincuentas basta analizar el Informe al I CELAM[12], presentado por la delegación de la Iglesia en Cuba en la reunión inaugural del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), reunido por primera vez con carácter oficial en Río de Janeiro, importante ciudad brasileña, bajo el arbitrio de Pío XII y a petición de los obispos de la región[13].

Delegados de las Antillas, Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haití, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Puerto Rico, República Dominicana, Uruguay y Venezuela asistieron al encuentro, donde habló en nombre de los cubanos el obispo vasco, Enrique Pérez Serantes, por designación de la conferencia episcopal del archipiélago.

Ese resumen aborda temas relacionados con la catequesis; comunicación social; familia, vida, infancia y juventud; laicos; misiones; educación; y liturgia, entre otras.

Coincidiendo con la encuesta de la ACU, el documento reseña que de una población estimada de cinco millones 832 mil 227 habitantes que tenía Cuba entonces, cinco millones 130 mil supuestamente eran "católicos" y podían acceder a unas 172 parroquias, 596 Iglesias y capillas y 11 "quasi parroquias", en poder de la institución eclesiástica en el país.

Pese a los intentos de cubanizar el clero, promovidos por el cardenal Manuel Artega Betancourt desde los cuarenta, hacia la fecha era mayoritaria la presencia de extranjeros dentro de las estructuras eclesiásticas, pues de los 200 sacerdotes diocesanos, sólo 95 eran cubanos, mientras que de los 461 religiosos, sacerdotes únicamente 30, agrega el informe.

Algo similar pasaba con los miembros de las distintas congregaciones u órdenes religiosas, pues de los 329 religiosos laicales, 75 nada más eran nacionales, de mil 549 religiosas de coro, 441, y de 323 Hijas de la Caridad, 115.

La inmensa mayoría de los religiosos provenían de la España franquista y habían sido formados en ella, por lo que era enemigos confesos de cualquier tendencia proizquierdista de pensamiento, además, por ser una prioridad de la Iglesia la educación, alrededor de mil 661 estaban dedicados a ella en los numerosos colegios, centro y catequesis creados al efecto y, junto a los fundamentos de la doctrina social católica y otros conocimientos, transmitían sus prejuicios al respecto.

Unas 136 Hijas de la Caridad estaban enroladas en obras de beneficencia, fundamentalmente en asilos y hospitales, 30 religiosos laicales colaboraban indistintamente en un sanatorio o en una clínica infantil y otros 299 de ellos se ocupaban de la enseñanza, al igual que mil 209 religiosas de coro y 153 religiosos sacerdotes.

Según el Informe a la I CELAM, también en Cuba estaban radicadas las Órdenes Terciarias franciscana, dominica, carmelita y servita- que agrupaba a los franciscanos y franciscanas de raza negra, imposibilitados de pertenecer a la Orden Terciaria de San Francisco por su color- y que el apostolado seglar se practicaba por la oración, las Congregaciones Marianas (Hijas de María, ACU, etc), la Asociación de Caballeros Católicos de Cuba y los Escuderos de Colón, las Damas Isabelinas, la Legión de Cristo, la de María, la Conferencia de San Vicente Paúl, el Movimiento de Profesionales e Intelectuales Católicos, los Médicos Católicos, los Artistas Católicos, entre otros y por una Acción Católica italianizada, al mismo tiempo que se iniciaban los Cursillos de la Cristiandad.

En cuanto a centros de formación sacerdotal, sólo se mencionan los seminarios menores situados en La Habana, Matanzas, y Santiago de Cuba, en los cuales estudiaban unos 114 seminaristas que podrían cursar estudios superiores posteriormente en el único seminario mayor del país: el de San Carlos y San Ambrosio, en el que estaban matriculados 19 futuros sacerdotes.

Para ese entonces, consta en la relación, también existían unos tres noviciados masculinos: el jesuita, el salesiano y el franciscano, cuyas matrículas de conjunto sumaban unos 146 estudiantes y dos noviciados para religiosos docentes: el de la Salle y el de los Maristas, con 17 alumnos en total.

El documento refleja a su vez que la iglesia contaba en 1955 con 212 escuelas- incluidas las parroquiales y las pertenecientes a determinadas órdenes religiosas- a las cuales asistían unos 61 960 alumnos de ambos sexos, cifra que representaba el 2,5 por ciento de la población en edad escolar del país solamente, en la cual estaban comprendidos unos dos millones de niños y jóvenes entre 7 y 18 años de edad. El 30 por ciento del alumnado católico pertenecía al sexo masculino.

Tres centros de enseñanza superior o universidades aparecen relacionados: la de los pp. Jesuitas, la de los hermanos la Salle y la creada por los pp. Agustinos procedentes de los Estados Unidos: Santo Tomás de Villanueva, la cual concentraba una matrícula de mil alumnos, provenientes en su mayoría de las capas más altas de la sociedad habanera.

"La eficacia de los colegios católicos es notable. Casi puede decirse que es una de las principales causas del florecimiento religioso que ha tenido lugar en Cuba de treinta años a esta parte...", argumentaban los obispos para luego insistir en el prestigio alcanzado por un gran número de los colegios dirigidos por religiosos, "Sin embargo, algunos colegios católicos, en particular dirigidos por religiosas, no están a la altura de la pedagogía moderna", acotaban.

A tenor del resumen objeto de análisis, a las propiedades relacionadas anteriormente, la institución eclesiástica sumaba 20 asilos de niños, 21 de ancianos, 3 hospitales de adultos y 2 infantiles, un sanatorio siquiátrico, un leprosorio, un orfanato, una clínica para damas y varios dispensarios y consultorios médicos, donde se dispensaba cierta gratuidad en dependencia de la extracción social de los pacientes.

Organizada en dos arquidiócesis y cuatro diócesis, en correspondencia con las seis provincias en que estaba dividido el territorio nacional, la Iglesia contaba además con centenares de cofradías entre las que se contaban la del Santísimo Sacramento, la de la Virgen de Loreto, de Fátima, del Santísimo Rosario, de Nuestra Señora de la Caridad y otras.

Las actividades en esas cofradías, congregaciones y asociaciones religiosas eran sufragadas con recursos provenientes de contribuciones de sus miembros y sólo en ocasiones excepcionales recibían un extra de la jerarquía, las órdenes religiosas o el clero. Esa es una de las razones por las cuales las obras eclesiásticas nunca lograron abarcar a todos, aunque también pesó el insuficiente número de religiosos en el país y su concentración en las ciudades, mayormente en los barrios donde residían los más adinerados- única posibilidad de agenciarse cuantiosos fondos que costearan y hasta hicieran rentables las actividades pastorales- algo que apartó progresivamente a amplias masas populares de la Iglesia[14].

Para 1955, agrega el informe, la misión apostólica de la Iglesia continuaba realizándose a través de la catequesis y de las obras piadosas institucionalizadas en las diferentes parroquias, congregaciones u asociaciones de seglares, que dirigidas por sacerdotes muchas de ellas, eran formas auxiliares del apostolado jerárquico.

Desconociendo un tanto lo arrojado por la encuesta de 1954, el resumen realizado para la I CELAM, aseguraba que el catolicismo tenía fuertes raíces en la nacionalidad cubana y apoyaba esos planteamientos en un 90 por ciento de personas autoproclamadas creyentes, pese a que no eran consecuentes en la práctica del evangelio ni poseían una adecuada formación doctrinal.

Un aspecto que no podemos soslayar es el modo en que el episcopado corroboró que "a pesar del laicismo imperante", el Estado y la Iglesia mantenían muy buenas relaciones y que de hecho "el Estado ofrece a la Iglesia un trato especial, por ser la religión mayoritaria del pueblo cubano, prestándole incluso ayuda económica para la construcción de templos y escuelas y para sus obras de beneficencia, aunque esta ayuda no es regular ni se incluye en el presupuesto nacional".

Otro comentario de la época nos completa la visión sobre lo que ocurría en la mayor parte de esos colegios católicos y que todo parece indicar, no tuvieron en cuenta los responsables de informar a la CELAM:

"las escuelas católicas son las más costosas. Todo lo pagan los alumnos. Las niñas y niños que asisten como becados, por ser pobres, son tratados con diferencias humillantes: se les obliga a salir y entrar por puerta distinta de la principal"[15]

Para muchos constituyó una afrenta en esas épocas de crisis, la construcción de "siete iglesias a pleno lujo" en los predios capitalinos de Miramar y hasta la distante Playa de Santa Fe, resultado de la inversión de un millón de pesos y con "curas que viajan en automóviles propios, todo lo cual ha sido obtenido con la caridad mal entendida de nuestras familias acomodadas y la de la clase media", mientras numerosos niños andaban descalzos, parasitados y durmiendo algunos de ellos "en un saco de yute, en un cajón o en el suelo".[16]

Un paso importante en la divulgación de la actividad desplegada por los miembros de la Iglesia fue la inclusión de la Sección Católica en los principales diarios que circulaban por el país, aproximadamente desde 1945 cuando Santiago Claret, uno de los periodistas más sobresalientes desde los años ‘20 y director del diario Información, decidió incluir una columna religiosa donde prevalecieran suertes de crónicas o comentarios del acontecer católico[17].

Al comprobar la aceptación de la estrategia aplicada por ese medio, El Diario de la Marina, El Mundo y El País decidieron ampliar los espacios destinados tradicionalmente a difundir todo lo relacionado con el catolicismo.

"La prensa es una de las más importantes funciones y actividades de la Acción Católica", había señalado en 1929 el Papa Pío XI y la jerarquía católica en Cuba asimiló la lección, explotando al máximo las posibilidades de propagación de su accionar y el de los seglares para lograr una mayor aceptación.

También en el período surgió la Unión de Profesionales Católicos, organización que agrupó a unos 50 intelectuales bajo la dirección del p. Pastor González, sacerdote de vocación tardía y conocedor de los intríngulis políticos, pues había sido Subsecretario de Agricultura durante los gobiernos de Carlos Manuel de Céspedes y de Carlos Mendieta Montefur y miembro del ABC antimachadista[18].

La exclusión de los negros de los programas caritativos o evangelizadores de la Iglesia fue una constante durante estos años. Condenable en cualquier coyuntura, es comprensible tal discriminación en una sociedad que evitaba cualquier roce con los "de color" y que renegaba de sus raíces africanas, motivando enconados debates como el protagonizado por importantes figuras de la cultura nacional una década antes bajo el slogan de ¡Abajo la lira, arriba el bongó![19].

Eso explica por sí solo la tardía y reducidísima inclusión de negros en las matrículas del Seminario y los recelos con los cuales fue ordenado el primer sacerdote "de color"- p. Armando Arencibia- en 1942.

Pese a lo progresista de esos cambios, la realidad en las distintas parroquias y comunidades de fieles nunca varió del todo, pues muchos negros y mulatos no pudieron perdonar la ceguera de los católicos frente a su condición social y prefirieron mantenerse apartados de sus cultos ante la posibilidad real de ser mal mirados.

Uno de los pocos obispos que alcanzó considerable ascendencia entre los sectores populares por su entrega al trabajo misionero fue mons. Pérez Serantes; a quien era más fácil encontrar en zonas de la Sierra Maestra que en la sede del arzobispado santiaguero, o en Roma, o en congresos como a otros, según los testimoniantes.

Como consecuencia de la elevación de mons. Arteaga Betancourt al rango de "Príncipe de la Iglesia", el laicado cubano entró en contacto con los representantes de las comunidades eclesiales asentadas en el resto de las Antillas y Centroamérica entre 1946 y 1954.

Varios congresos, seminarios y reuniones entre representantes eclesiásticos de diferentes naciones tuvieron como sede La Habana desde finales de los cuarenta y promovieron el despegue del catolicismo y de su principal organización, la Acción Católica Cubana.

La realización del Seminario Interamericano de Estudios Sociales (enero de 1946), promovido por la National Catholic Welfare Conference[20]; del Primer Congreso Eucarístico Nacional (21 de febrero de 1946)[21]; la Segunda Semana Interamericana de Acción Católica (febrero 1949) inauguraron esas celebraciones.

Ya con el avance de los 50´, la institución eclesiástica organizó el Congreso Regional de la Juventud Obrera Católica (1952), el Congreso Nacional Guadalupano (1953) y el Congreso Interamericano de Educación Católica (1954)[22].

Para esa época comenzaba a avizorarse cierta rivalidad entre algunas de las asociaciones de seglares, alimentadas por la propia evolución de la institución eclesiástica en el período y por el contexto sociopolítico y económico en el que desenvolvía la actividad de las mismas.

"Las contradicciones en el mundo universitario eran agudas entre la Agrupación Católica Universitaria, con un magnífico local en Mazón y San Miguel, en La Habana, patrocinada por la Compañía de Jesús; y la Juventud Universitaria Católica patrocinada por la Acción Católica. La JUC contaba con menos recursos, pero al ser parte de la Acción Católica reclamaba para sí el liderazgo católico en los predios universitarios. Aquella división estaba haciendo daño a la unidad interna de los jóvenes católicos universitarios...Se hablaba de la caridad cristiana, el perdón la misericordia y la mansedumbre en medio de enconadas polémicas por el control de un poder que, en definitiva, debía ser presidido por el culto al único y mismo Dios, en una sola Iglesia y con una sola fe, ¿cuál era entonces el motivo de aquellas contradicciones sino la soberbia y la ambición humanas, similar a la de los escribas y fariseos?...

Las contradicciones estaban presentes en una divergencia evidente entre el lenguaje, los mensajes, los documentos doctrinales y la acción cotidiana. El problema se reflejaba con fuerza, e impedía la necesaria unidad de acción, que les permitiera influir más decisivamente en la vida nacional"[23].

La ACC desarrolló su primera Asamblea General en noviembre de 1956. En ella, los representantes de las cuatro ramas mostraron cierta satisfacción porque su apostolado había permanecido supuestamente ajeno a toda militancia política en medio de la complicada coyuntura nacional, tal y como la jerarquía había insistido en una Circular Conjunta emitida semanas antes de la reunión.

A pesar de tales manifestaciones, los testimoniantes refieren que algunos laicos ya participaban en la lucha insurreccional para entonces, sólo que por decisión personal continuaban como simples afiliados a la organización sin asumir cargos de dirección significativos dentro de ella para no comprometer la imagen de la institución eclesiástica ante el régimen.

-Gestación de un ideario anticomunista en la Cuba del período

El modo de expresarse una sociedad determinada en ciertas épocas de su evolución, conserva y recrea las determinaciones del pensamiento cotidiano, manteniendo inalterable el sentido primario más no su significado y, por ser la reiteración lo que marca hábitos y costumbres, la traducción lingüística tiende a erigirse como transmisor de tales rutinas, confiriendo a cada grupo social una identidad específica en su ámbito natural, la sociedad civil.

Teniendo en cuenta tales razones, la sociedad civil deviene refugio de las tradiciones, hábitos, costumbres y conceptos valorativos que el grupo dominante proyecta como estereotipo a imitar y que no parecen guardar relación alguna con el Estado o los mecanismos de reproducción y consecución del poder.

La aparente uniformidad que ofrece ésta, esconde la ruptura que significa la existencia de diferentes grupos, clases y estratos sociales, cada uno de los cuales genera una refracción valorativa propia, de acuerdo con sus condiciones reales de vida[24].

La evolución del pensamiento católico en Cuba en los ´50, estuvo sensiblemente marcada por la realidad nacional de entonces y por la influencia de acontecimientos y procesos que tuvieron lugar más allá de los límites del archipiélago, cuestión ésta que no siempre se ha tratado con el peso que realmente posee al evaluar la dinámica de las relaciones Iglesia- Estado tras el triunfo revolucionario.

A pesar de los riesgos que implica una generalización, asumimos que en la conformación de un imaginario anticomunista en la etapa influyeron los ecos de la "guerra fría", articulada por el imperialismo contra el creciente avance de las fuerzas progresistas al término de la Segunda Guerra Mundial; la mayoritaria presencia en la institución eclesiástica de religiosos de origen español, marcados por los acontecimientos de la década del treinta en España y por los dogmas de una Iglesia Católica preconciliar y la doctrina social difundida por la institución eclesiástica en el período.[25]

La permanente labor de sacerdotes y religiosos hacia los ´50, entre los que se inscribe con particular preponderancia el p. Manuel Foyaca de la Concha, sacerdote jesuita, Conciliario Técnico de la Junta Directiva de Acción Católica Cubana y fundador del Movimiento Democracia Social Cristiana, contribuyó a la difusión de los aspectos fundamentales de la doctrina social de la iglesia anterior al Concilio Vaticano II, marcada por un furibundo anticomunismo.

La inestimable influencia de las enseñanzas del p. Foyaca, como se le reconocía en los círculos laicos habaneros, estuvo muy aparejada a la aparición en las publicaciones de los grupos de Acción Católica Cubana y otras de corte religioso de cuestiones relacionadas con las orientaciones dictadas desde Roma, transmitidas a su vez por conductores de las Iglesias locales y reporteros a cargo de las Secciones Católicas de los más importantes periódicos.

Todos ellos marcaron como hierro candente al cuero del ganado la mentalidad de los católicos cubanos al favorecer el desarrollo de un imaginario orientado contra la "peste moral", la "abominable secta", los "perversos delirios", la "propaganda diabólica", los "engaños premeditados", el "veneno", la "brutalidad repugnante" u otros calificativos de corte medioévico con los cuales León XIII, Pío XI y Pío XII, procuraron anatemizar al marxismo, convencidos de los lazos que lo unían a la matriz anticristiana de la Ilustración.

El anticlericalismo enarbolado por la revolución mexicana de 1910; la política desplegada por el poder soviético después del triunfo de la Revolución Socialista de Octubre de 1917, que demostró enorme hostilidad a la Iglesia Ortodoxa y otras denominaciones y limitó la libertad de expresión de los creyentes; y la persecución religiosa desatada en España en los años treinta bajo las banderas del marxismo, enarboladas por el llamado Frente Popular, resucitaron el temor ante cualquier proceso revolucionario[26] y ahondaron el sentimiento anticomunista entre las principales figuras del catolicismo.

Las encíclicas de Pío XI Quadragesimo anno[27] promulgada en mayo de 1931, en el cuarenta aniversario de la Rerum Novarum; Delecctísima Nobis (3 de junio de 1933) y Divini Redemptoris (19 de marzo de 1937)[28]; el Decreto contra el comunismo (1949) y los Mensajes de Navidad de Pío XII (1940 a 1949), entre otros, así lo corroboran.

El apego a la concepción anticomunista que marcó el pensamiento católico por más de medio siglo- sustentado en ese cuerpo de reflexiones papales encaminadas a guiar la práctica social de los seglares-, sirvió de parapeto ideológico a las acciones de los principales representantes de la institución eclesiástica en el país, quienes se distanciaron durante las insurrección armada contra el batistato y luego arreciaron sus ataques en la misma proporción en que fueron delineándose las intenciones nacionalistas, democráticas y liberales del gobierno revolucionario al producirse la radical transformación de la propiedad.

En el contexto de los cincuenta, a las fuerzas interesadas en revertir el orden imperante en los países latinoamericanos no les quedaron muchas opciones por el despliegue de la cruzada anticomunista que supuso la mal llamada "guerra fría"[29], sobre todo al concretar Estados Unidos una mayor influencia en la región.[30]

Todo eso trajo consigo la polarización de los conflictos sociales y de los sectores protagónicos en ellos, que en el caso cubano adquirió molduras sui generis por la genialidad política que demostraron los líderes de la lucha antidictatorial al maniobrar dentro de tales circunstancias históricas para atraer al máximo de fuerzas a su alrededor.

Conscientes de los prejuicios prevalecientes en la época y, ante la urgencia de lograr la unidad de todos los factores interesados en derrocar a la dictadura, la dirección revolucionaria soslayó las diferencias alimentadas por la propaganda antisoviética y elaboró un discurso filosófico- cultural que difería de la literatura política de moda, en el cual se entrecruzaban ideas socializadoras o procomunistas de forma velada para desbrozar el camino hacia la aceptación popular.[31]

- La Iglesia frente a la dictadura de Fulgencio Batista Zaldívar

Algunos testigos de la década coinciden en que al producirse el golpe de estado del 10 de marzo, la institución eclesiástica estaba liderada por el mejor conjunto de obispos de su historia, tanto por la calidad de la pastoral enarbolada como por el nivel científico o intelectualidad de algunos de ellos, entre los cuales sobresalían el cardenal y el obispo, también historiador, Eduardo Martínez Dalmau, quien era gran conocedor de Biblia y de Saber y Cultura, asignatura de la cual escribió un texto y otros comentarios de reconocido valor.

A pesar de sus claras luces, la mayoría de los miembros de la alta jerarquía trataron de mantenerse al margen de los acontecimientos políticos, sin tomar en consideración lo que ello podía repercutir en la visión futura de la mayoría sobre la institución.

El primer signo de esa estrategia conciliatoria fue el telegrama de reconocimiento formal al gobierno inconstitucional, rubricado a menos de un mes del madrugonazo por mons. Arteaga en nombre de la Iglesia y dirigido a la figura que encabezó el golpe militar.[32]

Testimoniantes y otras fuentes históricas coinciden en que los pronunciamientos condenatorios fueron evitados por la oficialidad eclesiástica desde los momentos iniciales del batistato, a pesar de las declaraciones de principios de la Federación Estudiantil Universitaria (FEU), a las condenas de la Asociación de Estudiantes de Derecho y a la cruzada de los más jóvenes contra la ilegalidad del régimen y al encauzamiento de fieles cristianos como el profesor católico Rafael García Bárcena, quien organizó el primer intento insurreccional contra la dictadura.

Bárcena, prestigioso filósofo cubano, autor del tratado Redescubrimiento de Dios, donde procuraba establecer la relación entre los avances de la ciencia y sus creencias religiosas, encabezó la "Conspiración del Domingo de Resurrección" (5 de abril de 1953), en la cual participaron numerosos estudiantes y jóvenes que pretendían avanzar sobre la posta 13 del Campamento Militar de Columbia, en Marianao para derrocar al dictador[33].

Pero mientras una cifra considerable de laicos se sumaba de manera independiente a la lucha insurreccional, el episcopado se empeñaba en consolidar la posición social alcanzada por la institución, evitando cualquier fricción con el orden político vigente.

El distanciamiento del acontecer nacional exhibido por la jerarquía católica durante los 16 primeros meses de la dictadura sólo quedó violado durante el contexto de la carnicería desatada tras los ataques a los cuarteles Moncada y Carlos Manuel de Céspedes, de Santiago de Cuba y Bayamo respectivamente:

La brutalidad que revelaron los miembros de la policía y del ejército al interior del territorio de la arquidiócesis santiaguera obligó a tomar partido, aunque únicamente trascendieron los llamados de mons. Pérez Serantes.

Testimonios recogidos por la autora señalan que, al conocerse los resultados de la primera réplica armada a la dictadura, el cardenal fue impelido para que intercediera por la vida de Fidel Castro y de otros asaltantes que permanecían escondidos de las autoridades santiagueras.

Un testigo directo de aquellos acontecimientos, el laico Juan Emilio Friguls, recuerda su designación como miembro de la comisión que realizaría las gestiones en nombre de la Iglesia Católica.

"...yo no puedo decir que haya ido oficialmente en nombre del laicado...Me llamaron del arzobispado el 28 de julio de 1953...era Raúl del Valle, secretario personal del Cardenal...que por favor, fuera para allá...Me recibió el Cardenal..., que si estaba dispuesto a cualquier gestión, que él ya no tenía edad para ir allá y que eso pertenecía a mons. Enrique Pérez Serantes...Que habían preguntado a Pérez Serantes si quería que yo fuera como mediador y el dijo que sí, con una condición... de que no interviniera nadie del gobierno..., que fuera una cosa eminentemente de la Iglesia y por eso pidió dos laicos, para confirmarlo"[34]

El arzobispo de Santiago de Cuba ya había decidido hacerse acompañar de un laico de origen español que residía en su jurisdicción, Enrique Canto, tesorero de la colonia española y presidente de la juventud de Acción Católica en Oriente[35], mientras que el cardenal delegó en Friguls por los vínculos que este tenía con la región oriental desde sus épocas como delegado de la Federación de la Juventud de Acción Católica y por su actividad periodística desde la Sección Católica del Diario de la Marina.

Al mismo tiempo que se coordinaban acciones, mons. Pérez Serantes daba a conocer a sus feligreses las gestiones que realizaba frente a las autoridades con tal de que cesara la violencia a través de una pastoral.[36]

El mismo día que se dio a conocer ese documento, Friguls viajó con destino a Santiago de Cuba, autorizado por la dirección del Diario de la Marina, pero advertido por la jerarquía de que no iba en calidad de periodista sino como miembro de una misión "diplomática":

"llegué al aeropuerto santiaguero [29 de julio] vestido como para una boda; con pantalón de dril cien, camisa blanca y corbata negra...Llegamos sobre las once y pico de la noche...me esperaba un jeep del Arzobispado...no había nadie en las calles todo estaba lleno de soldados. El arzobispo me pidió que no llamara a nadie, ...y que a las seis y media de la mañana del día siguiente el me recogería en el jeep..."[37]

En las primeras horas del 30, mons. Pérez Serantes dirigió una misiva al coronel Río Chaviano, jefe del Regimiento No. I Antonio Maceo, a cargo del mando militar de la provincia. En ella se brindaba gustoso para ir en busca de los fugitivos que habían atacado al cuartel Moncada y agradecía las facilidades que le habían brindado las autoridades para su gestión.[38]

Conocida la macabra carrera de los miembros del Ejército de la República, puede prestarse a confusión el cúmulo de bendiciones prodigadas en su carta por el prelado al aliado de Batista. Sin embargo, una lectura desprejuiciada del texto en cuestión y el recuento del riesgoso ambiente en el cual se movía mons., ofrecen argumentos suficientes para comprender y hasta justificar en cierta medida el rejuego diplomático utilizado con tal de evitar más crímenes y preservar la integridad de los sobrevivientes del grupo comandado por Fidel Castro, lo que al final se logró por la acción independiente de él y de otras personas ajenas a la institución católica.

Después de desayunar con el recién llegado de la capital en la sede del arzobispado, en la mañana del 30, el arzobispo recibió a "una joven, trigueña...ella le pidió hablar en privado, muy apenada....después me enteré que era una normalista y que tenía que ver con el movimiento revolucionario...luego fuimos a buscar a Canto que vivía en Vista Alegre, el Cubanacán de Santiago..."[39]

Ya en compañía de Canto, mons. le orientó al chofer dirigirse a la carretera Siboney, donde los esperaban dos muchachos "vestidos con pantalón de mezclilla en una guardarraya", que los condujeron hacia una manigua que servía de refugio a cinco de los asaltantes al Moncada y casi al llegar allí, apareciendo unos soldados que empezaron a tirar tiros, mientras la comisión católica intercambiaba con Juan Almeida, Armando Mestre, Alcalde y dos revolucionarios más.[40]

Lo que aconteció posteriormente se conoce, sobre todo por los trabajos de la periodista Martha Rojas, los cuales devinieron en insustituibles documentos históricos para conocer el desarrollo del juicio contra los asaltes y todo lo que ocurrió con ellos luego.

A partir de esos acontecimientos, la oposición al régimen se hizo más virulenta y numerosas parroquias, locales de las asociaciones laicales y otros sirvieron de escenario para la labor conspirativa antibatistiana con la anuencia de sacerdotes y religiosos.[41]

No puede afirmarse que los curas alentaran a los jóvenes a participar en el movimiento subversivo contra la dictadura, pero sí hubo quienes ayudaron a esconder a los perseguidos por el régimen como es el caso del p. Ángel Gazteluz, quien ocultó en la parroquia del Espíritu Santo a Sergio González (El Curita), días antes de su asesinato en una calle de la capital[42].

Muchos de los documentos que recogieron el rechazo al golpe militar o que fueron emitidos en el transcurso de la guerra de liberación por las fuerzas opositoras incluyeron también frases alusivas a Dios, pero tales pronunciamientos no pueden asociarse a una postura cómplice de la jerarquía católica en el período, pues era una costumbre de la época invocar al "todopoderoso" y puede comprobarse en correspondencias personales, oficiales, publicaciones y testimonios individuales.

Además, no debe perderse de vista que algunos de los principales dirigentes del movimiento revolucionario habían estudiado en colegios católicos o pertenecían a familias cristianas y la principal pretensión que tenían era aunar esfuerzos para pelear por la patria igual que un siglo atrás lo intentara nuestro José Martí con la creación del Partido Revolucionario Cubano, "con todos y para el bien de todos".[43].

- Desatada la tormenta, discrepancia de opiniones

Diversas son las opiniones acerca de la contribución de la Iglesia a la guerra contra la dictadura, pero es indudable la total ausencia de una política oficial con respecto al problema cubano. Obispos, dirigentes laicos, católicos y hasta el propio nuncio apostólico, mons. Luis Centoz, defendían criterios diferentes con respecto al papel que debía desempeñar la institución o a sus deberes[44].

La heterogeneidad de posiciones frente al conflicto podemos delimitarla en tres grupos fundamentales que tenían un aspecto en común: carecían de una plataforma y de métodos comunes para enfrentar esos problemas.

El más minoritario de estos grupos, pero también el más consciente de la situación que atravesaba el país, estaba integrado fundamentalmente por laicos que recibieron el visto bueno de mons. Pérez Serantes, de los obispos Evelio Díaz Cía (Pinar del Río) y Alberto Martín Villaverde (Matanzas) en cierta medida; de la dirigencia de los grupos sociales de la Juventud Católica y de la Juventud Obrera Católica y de la mayoría de los párrocos y seglares cubanos.

En el bando radicalmente opuesto, podemos citar a aquellos que se nuclearon alrededor del obispo de Camagüey- español de nacimiento-, mons. Carlos Riu Angles, y de su homólogo en Cienfuegos, mons. Martínez Dalmau.

La coincidencia de intereses con la tiranía marcó los derroteros por los cuales encaminaron sus pasos estos y sus seguidores con tal de mantener el status quo que los beneficiaba. Pueden insertarse también en esta corriente la mayor parte de los religiosos españoles radicados en Cuba, algunos líderes de la influyente Agrupación Católica Universitaria, administrativos de la Universidad Católica de Villanueva, hacendados, ganaderos y el núcleo fundamental de la burguesía urbana.

Inclinada a defender la estabilidad de la Iglesia a cualquier precio y de espaldas al arreciamiento del conflicto nacional, localizamos una tercera posición, cuyo portavoz fue el cardenal Arteaga Betancourt.

Muchos católicos secundaron a su máximo representante, quien intentó hasta el último momento la reconciliación entre los principales grupos en pugna con tal de allanar el camino hacia una solución negociada sin mayores consecuencias.

La contribución de la reducida minoría del primer grupo que consignamos, en el que se incluyen además los pp. Francisco Beristaín y Jorge Vez Chabebe- Moisés o Madrigal, tesorero del 26 de julio en la capital-, Ribas Canepa, Maximino Bea, Lucas Iruretagoyena y el "Comandante" Guillermo Sardiñas- que ejercían funciones como capellanes del Ejército Rebelde en la Sierra Maestra hacia 1958- y otros; demostró que la religión era compatible con el espíritu revolucionario en política, aunque fuese un tanto minimizada a raíz de los acontecimientos que marcaron la dicotomía Iglesia- Estado en el trienio 1959- 1961.

Aunque renegamos de los extremos, que han conducido a algunos a enaltecer con ribetes de leyenda lo que en definitiva fue una prolongación del accionar de un pueblo entero, cabe reconocer que esos representantes del clero y otros tantos que a nivel de parroquias apoyaron la insurrección fueron, tal vez sin proponérselo, los precursores del movimiento radical de izquierda que cobró vida dentro de la Iglesia Católica Latinoamericana en los sesenta, cuyo principal exponente fue el sacerdote colombiano Camilo Torres Restrepo (1929-1966).

Todos los testigos de la época coinciden en que el cardenal Arteaga bendijo a muchos de los sacerdotes y laicos que posteriormente se sumaron directamente a la lucha, fundamentalmente en los dos últimos años, impulsados por la muerte de su correligionario José Antonio Echevarría (13 de marzo de 1957) y la desfachatez creciente de los esbirros. Pero de ningún modo, estos ejemplos pueden ser considerados exponentes de una política oficial de la Iglesia Católica frente a la dictadura por razones abordadas anteriormente.

"...la falta de unidad entre los dirigentes eclesiásticos fue un rasgo típico del rol político de la Iglesia durante el año anterior a la victoria de Fidel Castro. Al mantener la jerarquía una interpretación claramente contradictoria con respecto a las responsabilidades de los católicos frente a los continuos abusos de Batista (hasta cierto punto su deseo de proteger sus propios intereses), los obispos perdieron la oportunidad de crear una nueva posición de contacto con el pueblo, especialmente dada la contribución de muchos laicos y sacerdotes seglares quienes, al ver la naturaleza del conflicto, ya habían asumido plenamente esos compromisos morales. Para muchos católicos resultó inaceptable que, frente a la represión y el asesinato repetidos (y hay que recordar que murieron 20 000 cubanos en la lucha contra Batista), la jerarquía- con la excepción notable de Pérez Serantes- no emitiera ninguna declaración firme respecto a esa situación"[45]

Otro reflejo de la inexistencia de un consenso entre los jerarcas eclesiásticos motivó notables cuestionamientos por parte de la dirección revolucionaria y de los propios católicos: los intentos de conciliación nacional encabezados por el episcopado en febrero de 1958.

Partidarios de una salida negociada al conflicto, los obispos apoyaron calurosamente lo que entonces transcendió como el "diálogo cívico" entre los políticos tradicionales y las instituciones del país para lograr una salida de Batista del poder por métodos pacíficos.

La propuesta partió de mons. Pérez Serantes y el 25 de febrero tuvo lugar la primera reunión de los obispos en la sede habanera, donde también estuvo presente el nuncio apostólico, mons. Luis Centoz.

Pese a que al final los participantes coincidieron en la aprobación de una "Exhortación del Episcopado" que debería darse a conocer a toda la nación, la prensa se encargó de divulgar los pormenores del encuentro, en el cual prevaleció la diferencia de criterios de los obispos Riu Angles (Camagüey) y Martínez Dalamau (Cienfuegos) con la posición pacificadora de sus correligionarios.[46]

Cierto que la actitud mediadora y el documento correspondiente no pueden considerarse como una toma de posición muy concreta por parte de la Iglesia ante la situación política reinante, pero tales expresiones provocaron un estado de alerta entre los representantes del poder, que envueltos en los trajines preparatorios de las elecciones a efectuarse a finales del año, decidieron convocar a todos los censores de prensa para evitar su divulgación.

La Prensa Asociada y la Prensa Unida dieron al traste con esas intenciones, pues ya habían publicado la información, con lo cual impidieron el establecimiento de una nueva censura como propusieron algunos de los implicados[47].

Cumpliendo con el proyecto conciliador, la jerarquía nombró una "Comisión de Concordia" integrada por el p. Pastor González, el banquero Víctor Pedroso, Raúl de Cárdenas y Gustavo Cuervo Rubio, quienes aceptaron la misión de establecer los contactos necesarios con los partidos opositores, las fuerzas guerrilleras y el gobierno.

Los dirigentes del Partido Nacional Revolucionario, del Movimiento de Liberación Revolucionaria, del Partido Revolucionario Cubano (auténtico) y otros entrevistados aceptaron la iniciativa de la Iglesia y propusieron el establecimiento de garantías genuinas, la amnistía política y el regreso de los exiliados, a pesar de algunos pronunciamientos discordantes.

Este proceso, alentado desde la Iglesia, demostró la falsedad de una supuesta ansiedad de los cubanos de participar en la justa electoral y puso en estado de alerta al régimen, a pesar de la cautela que mantuvieron los miembros de la Comisión de Concordia que en ningún momento solicitaron abiertamente la renuncia del dictador; pues documentos con tonos similares habían contribuido al derrocamiento de las dictaduras militares establecidas por Gustavo Rojas Pinilla y Marcos Pérez Jiménez, tras ser emitidos por los obispos de Colombia y Venezuela, respectivamente.

Con la agudeza política que lo distinguió siempre, el líder del movimiento insurreccional no tardó en manifestar su desacuerdo con la tibieza de los obispos, proponiendo algunas aclaraciones necesarias en el texto, a través del noticiero de la emisora radial CMKC, de Santiago de Cuba, el 9 de marzo de 1958:

"1) que el episcopado debe definir qué se entiende por "Gobierno de Unidad Nacional".

2) que la alta jerarquía eclesiástica debe aclarar al país si considera posible que algún cubano digno y que se respete a sí mismo, esté dispuesto a sentarse en un Consejo de Ministros presidido por Fulgencio Batista.

3) que esta falta de definición por parte del Episcopado está dando lugar a que la dictadura trate de canalizar su gestión hacia una componenda entregüista y contrarrevolucionaria.

4) que, en consecuencia el Movimiento 26 de julio rechaza de plano todo contacto con la Comisión de Conciliación

5) que al Movimiento 26 de Julio solo le interesa exponer su pensamiento al pueblo de Cuba, y reitera, por tanto, sus deseos de hacerlo ante una comisión de representantes de la prensa nacional

6) que habiendo transcurrido una semana de nuestro emplazamiento público sin que la misma (...) haya dado respuesta alguna fijamos de plazo hasta el 11 del corriente, para que el tirano diga sin más dilación ni rejuego, si permite o no el tránsito de los periodistas por el territorio que dominan sus tropas

7) que vencido ese plazo, el Movimiento 26 de Julio hará un pronunciamiento definitivo al país, lanzando las consignas finales de la lucha

8) que a partir de este instante el pueblo de Cuba entero debe estar alerta y poner en tensión todas sus fuerzas.

Las cadenas están al romperse"[48]

¡Premonitorio documento! El final de la dictadura estaba cerca y el desencuentro con las opiniones conciliatorias de la mayoría de los miembros de la jerarquía eclesiástica cobraba forma; esta oportuna respuesta aclaratoria dejó entrever el ambiente de inconformidad que avanzaba entre las fuerzas inmersas en la lucha en la Sierra y el llano con el silencio mantenido por la oficialidad de la Iglesia ante la ilegalidad del gobierno establecido el 10 de marzo y los crímenes cometidos por sus personeros.

El episcopado no se dio por aludido frente a las exigencias de la principal figura del Movimiento 26 de Julio. La iniciativa partió del Conjunto de Instituciones Cubanas, que expresó públicamente su opinión en torno a las posibilidades de resolver pacíficamente la crisis proponiendo el cese del gobierno y su sustitución por uno de carácter provisional, formado por "prestigiosos ciudadanos".

Representantes de 43 asociaciones religiosas, fraternales, profesionales, cívicas y culturales firmaron esa solicitud, que incluía un listado de condiciones a cumplir para viabilizar el revertimiento de la difícil situación nacional, agravada por la guerra civil.[49]

El cuestionamiento a los propósitos reelectorales y el peligro de una campaña de descrédito por parte de los guerrilleros, también motivaron la rápida maniobra del primer ministro, Emilio Núñez Portuondo, quien canceló las gestiones de la "Comisión de Concordia" justificando ante la opinión pública que el "gobierno de unidad nacional" estaba reflejado en el gabinete ministerial bajo su mando, cuyo objetivo fundamental no difería de las propuestas del episcopado[50].

En su sección "En Cuba", del 16 de marzo de 1958, la revista Bohemia reflejó los sucesos alrededor de la "Exhortación del Episcopado", e incluyó un comentario de mons. Pérez Serantes, muy esclarecedor de la posición del arzobispo frente a los mismos:

"yo creo que el documento está bastante claro...Un gobierno de unión nacional debería ser un gobierno distinto. Tendría que ser un nuevo gobierno (...) Creo que está dicho todo".

A pesar del descalabro de las propuestas conciliatorias de febrero, mons. Pérez Serantes continuó insistiendo en el transcurso de 1958 sobre la urgencia de una solución a la crisis socioeconómica y política que atravesaba el país, solicitando el concurso de todos los que pudieran contribuir a ello.[51]

Con motivo de las festividades de la Virgen de la Caridad del Cobre, el arzobispo de la provincia oriental emitió una circular el 22 de agosto en la que llamaba a invocar al "Señor" para que retornara la paz, pero a menos de dos meses, tuvo que insistir, indignado por el descaro con que ciertos elementos de la dictadura exhibían el cuerpo de un joven rebelde, víctima de sus abusos:

"...acontecimientos cada día más trágicos se han ido sucediendo con mucha frecuencia en esta nuestra zona oriental, tan duramente probada...

Se nos informa...que, después de haber perdido la vida en las inmediaciones de esta ciudad un joven rebelde, su cadáver fue paseado por algunas calles a la vista d multitud de personas que con horror e indignación tuvieron necesidad de verlo.

...pedimos a quien corresponda una palabra de reprobación del hecho bochornoso, una actitud de justa represión, y la seguridad de que hechos de esta naturaleza no habrán de repetirse..."[52].

Como en etapas anteriores y posteriores, el prelado de origen vasco demostró ser el obispo más identificado con los problemas que aquejaban a sus feligreses, quienes vivieron muy de cerca los horrores de la contienda armada.

A punto de las navidades de 1958, la retórica de Serantes ataca más de cerca a los que preferían continuar con los ojos y oídos cerrados ante la barbarie y se disponían a festejar en medio del hambre y el luto que azotaba a un sector muy amplio de la población ellas.[53]

La United Fruit Co.

Cuando sonó la trompeta, estuvo

Todo preparado en la tierra

Jehová repartió el mundo

Coca-Cola Inc., Anaconda,

Ford Motors y otras entidades:

La Compañía Frutera Inc.

Se reservó lo más jugoso,

La costa central de mi tierra,

La dulce cintura de América.

Bautizó de nuevo sus tierras

Como "Repúblicas Bananas",

Y sobre los muertos dormidos,

Sobre los héroes inquietos

Que conquistarón la grandeza,

La libertad y las banderas,

Estableció la ópera bufa:

Enajenó los albedríos,

Regaló coronas de César,

Desenvainó la envidia, atrajó

La dictatura de las moscas,

Moscas Trujillo, moscas Tachos,

Moscas Carías, moscas Martínez,

Moscas Ubico, moscas húmedas

De sangre humilde y mermelada,

Moscas borrachas que zumban

Sobre las tumbas populares,

Moscas de circo, sabias moscas

Entendidas en tiranía.

Entre las moscas sanguinarias

La Frutera desembarca

Arrasando el café y las frutas,

En sus barcos que deslizaron

Como bandejas de tesoro

De nuestras tierras sumergidas.

Mientras tanto, por los abismos

Azucarados de los puertos,

Caían indios sepultados

En el vapor de la manaña:

Un cuerpo rueda, una cosa

Sin nombre, un número caído,

Un racimo de fruta muerta

Derramada en el pudridero.

Pablo Neruda

El silencio es el peor de los castigos que enfrenta hoy Centroamérica, región que clasifica entre las más desatendidas por los medios de comunicación globalizados.

Aunque los índices de violencia y pobreza colocan a esta zona en situación similar, las miras siguen centradas en la crisis del Medio Oriente o la depauperación de África.

El anonimato condena además al abundante legado de los primeros pobladores del continente extendido por el área, mientras se reiteran reportajes, comentarios, y todo tipo de análisis sobre las pirámides egipcias o las milenarias culturas grecorromanas y asiáticas.
Cualquiera podría pensar que poco importa el profundo drama humano que se juega en la denominada "cintura de América", tan visibilizada en la década de los 80 por los medios, analistas, periodistas, politólogos, historiadores, entre otros.

En esos años, la región fue un encarnizado campo de batalla por las terribles guerras internas en Guatemala, Nicaragua y El Salvador, que dejaron por saldo miles de desapariciones, torturas, asesinatos, y otros crímenes.

El combate abierto entre los movimientos guerrilleros y los ejércitos nacionales, financiados y asesorados desde Washington, redundó en esa época en la muerte de más de 400 mil mujeres, hombres e infantes en Centroamérica.

Honduras y Costa Rica tampoco escaparon del conflicto, porque fueron convertidos en base de operaciones de la contrarrevolución nicaragüense con la anuencia de sus gobiernos.
Sin embargo, esta permanece desaparecida del campo noticioso concebido incluso por los medios alternativos progresistas, que proliferan y se empeñan en hacer más visible la realidad latinoamericana, opinó el ensayista y escritor Marcelo Coloussi.
En el imaginario de muchos, América Central sigue siendo una idea vaga, un lugar exótico plagado de selvas, un cúmulo de naciones bananeras sin mucho que aportar al debate sobre los rumbos que guían a la política internacional o al futuro de esta parte del mundo.
Peor aún: se ignoran los vestigios de las monumentales pirámides expandidas por el istmo, tanto o más admirables que las egipcias; la astronomía maya, con un calendario más exacto que el gregoriano impuesto en todo el mundo; o sus matemáticas, pese a ser los inventores del cero.

También se desconoce el holocausto del pueblo maya en Guatemala, donde se registraron más de 200 mil muertes y 600 aldeas fueron incendiadas, al mismo tiempo que cualquiera puede comentar sobre los asesinatos en masa del pueblo judío durante la Segunda Guerra Mundial.

Ambos pueden calificarse de monstruosos, pero la producción cinematográfica prioriza las denuncias sobre el segundo y se olvida de las masacres de tierra arrasada que padecieron estos pueblos en el contexto de las dictaduras militares de los años 70 y 80.

Estas y otras razones inciden en que los países centroamericanos sean apreciados como un bloque donde confluyen varios esbozos de repúblicas o republiquetas, caracterizadas por el atraso comparativo, condiciones de vida muy difíciles, impunidad, corrupción estatal y alta violencia.

Mas, Guatemala, Honduras, Nicaragua, El Salvador, Belice, Panamá y Costa Rica, con algunas diferencias, funcionan también como una estructura casi homogénea por ciertos aspectos económicos, políticos, sociales y culturales.

Salvo la denominada Suiza de Centroamérica, estos países acumulan los más bajos índices de desarrollo humano del continente, superados apenas por Haití, una de las naciones más depauperadas del mundo.

Los tímidos pasos dados por los sectores de poder en función de la modernización de estas economías, bajo la impronta neoliberal, apenas lograron contrarrestar la larga data de la condición de agroexportadoras.

La liberalización extrema, el incremento de la explotación y de la conflictividad social, unido al control de las transnacionales extranjeras son los resultados más elocuentes de estas estrategias.

Centroamérica también es considerada uno de los principales centros de operaciones del crimen organizado, donde actúan sin muchas trabas traficantes de personas y de drogas, cuyo destino final suele ser Estados Unidos.

La zona además sufre el deterioro progresivo de su biodiversidad, por la ausencia de planificaciones a largo plazo y el saqueo desmedido de sus recursos naturales, aceptado por corruptas autoridades estatales.

A este panorama se suma la presencia estadounidense, mucho más notoria que en otras partes de Latinoamérica, donde el ingreso de divisas por concepto de remesas desde el norte constituye una de las principales fuentes de sobrevivencia.

Esto marca la política de algunos gobiernos, especialmente en El Salvador, a lo que se suma el renovado interés de Washington por el área debido a su condición geoestratégica.

El cosmopolitismo distintivo de la otrora Isla de Pinos cobró impulsos desde finales de la centuria decimonónica, desde que las miras estadounidenses se dirigieron a hacia ese territorio situado al sur de la provincia habanera.

Para entonces, el Congreso norteamericano valoraba la construcción de un canal interoceánico por Nicaragua o Panamá- optando finalmente por este último- y resultaba impostergable la creación de una base naval estratégica para resguardo del mismo.

La privilegiada posición de Cuba, a pocas horas de navegación de las costas del país norteño, a la entrada del Golfo de México y la desembocadura del Mississippi, unido a la cercanía de la sureña ínsula de nuestro archipiélago a la vía istmeña incidieron en su elección como enclave.

A partir de ese período, la ahora Isla de la Juventud alcanzó un notable protagonismo socioeconómico y político, en el cual influyó sobre manera la estructuración de varios poblados con rasgos muy similares a los diseminados por distintas regiones de Estados Unidos.

Desde su llegada a ese espacio geográfico, los pioneros de la colonización estimulada desde Washintong procuraron la americanización del lugar y promovieron la fundación de nuevas poblaciones, que la distinguieron del resto de la República.

El modelo arquitectónico traspolado por los estadounidenses, diferente de manera total del español, incluía la construcción de casas de madera, hasta en sus pisos, asentadas sobre pilotes.

Los denominados bungalows, también con techos altos a dos aguas, ventanas de cristal y amplios portales cubiertos en sus alrededores, caracterizaron desde esa época parte del singular panorama pinero.

Ellos contrastaban con el batey característico del resto del campo cubano, muy ligado desde sus raíces a la industria azucarera y al casi imperceptible legado de la población autóctona nacional.

El proceso de urbanización en cuestión trajo consigo además el establecimiento de agencias bancarias, comercios, hoteles, medios de transporte, y otras dependencias a través de las cuales se garantizaban las condiciones elementales para el desenvolvimiento de esas comunidades.

Testimonio de aquellos años fueron los poblados de Columbia, Mc Kinley, West Port, Santa Bárbara, Los Indios y la reanimación que experimentaron Santa Fe y Nueva Gerona, principales núcleos urbanos de la localidad.

El más antiguo de esos poblados, fomentados alrededor de la cultura del cítrico, al decir de la escritora norteamericana, Irene Wright, fue el norteño Columbia, cuya conformación se atribuye a la Isle of Pines Land and Development Co.

Esta firma y la Isles of Pines Co., ambas fundadas en 1901, junto a la Cañada Land and Fruit Co., la Santa Fe Land Co. y la Almacigo Land Co., creadas en 1903, fueron las promotoras y controladoras del negocio de la compraventa de suelos de la pequeña ínsula por parte de ciudadanos de origen estadounidense.

La avalancha de granjeros de ese país, anhelantes de hacer fortuna, y la tentadora política de ocupación alentada por esos monopolios redundó en que hacia 1903 sumarán más de 300 los colonos norteamericanos residentes en Isla de Pinos.

Mientras, otros 200 habían adquirido terrenos bajo régimen de propiedad, en los cuales aún no se decidían a radicar, pero mantenían en explotación.

El incremento de las plantaciones citrícolas, cuyas producciones eran destinadas a la exportación; de la actividad especulativa, comercial; y de la explotación de los recursos madereros y minerales de la pequeña isla estuvieron aparejados a ese proceso.

Y aunque la migración estadounidense comenzó a declinar hacia 1922, con el descenso progresivo del número de ventas por año y la creciente inestabilidad de los precios, ya podían darse por satisfechos los instigadores de la colonización.

En Isla de Pinos, cedida a Estados Unidos por España en virtud del Tratado de París de 1898, lo cual fue ratificado en el articulado de la posterior Enmienda Platt, habitaban 44 cosecheros de toronja en 1933, más del 80 por ciento de ellos provenientes de suelo norteamericano.

También hacia la fecha funcionaban numerosas asociaciones, clubes, instituciones educacionales, asistenciales, eclesiales, medios de prensa e, incluso, cementerios, destinados de manera exclusiva a los oriundos del país del norte o de otros de habla inglesa, quienes se habían asimilado a ellos.

Cuba constituía una vía de acceso importante para asentarse en Estados Unidos por las medidas migratorias de entrada a ese territorio y la presencia de una comunidad proveniente de esa nación constituían un atractivo incuestionable para hombres y mujeres interesados en trasladarse en un futuro a suelo norteamericano.

Por esas razones, y ante la posibilidad de gozar de las mismas ventajas que los americanos residentes en el territorio, cuando se redefiniera de una vez la jurisdicción estadounidense sobre el mismo, mucho extranjeros se asentaron en sus tierras y trataron de integrarse a los círculos norteños que la habitaban.

Emigrados de Antigua y Barbuda, Caimán y otras islas caribeñas, pero también alemanes, italianos, húngaros y europeos de toda laya- quienes solían hacerse llamar americanos o eran identificados como tal por sus similitudes étnicas- se mezclaron con los norteamericanos hasta diluirse en el imaginario popular como tales.

De tal modo, el cosmopolitismo acrecentado con la llegada de esos hombres y mujeres, que se sumaron a los de la colonia estadounidense, nativos y pobladores españoles en el lugar, favoreció la reedición del carácter multinacional de la sociedad civil pinera.

A pesar de eso, la influencia ejercida por los norteamericanos en el orden cultural ayudó a distinguir aún más el localismo predominante, al imponer en los campos estilos constructivos a la usanza norteña con señales distintivas de sus regiones de procedencia.

A la par de la apropiación de terrenos, estructuración de poblados, enclaves productivos y comerciales, estos hombres y mujeres también promovieron la creación de sus propias instituciones socioculturales con un marcado carácter exclusivista.

La primera de esas agrupaciones fue la The Hibiscus Club, organizada en 1905 por unas 12 personas de origen norteamericano residentes en la localidad de Santa Fé.

A esta siguió la creación de los no oficiales The American Club, con más de una centena de miembros de ambos sexos; del The Bridge Club y del The Quiz Club, todos dedicados al esparcimiento y a la organización de celebraciones culturales, excursiones, prácticas de equitación y otros a partir de 1909.

El más amplio de los clubes estructurados en la etapa, The Pioneer Club, logró integrar a numerosos estadounidenses asentados en Nueva Gerona, donde estaba su sede, Columbia y Santa Fé.

La selecta membresía de ese grupo apenas se reunía de manera indistinta lo fine de semana para actividades de tipo social, como cenas, bodas, cumpleaños y celebraciones de toda índole.

Ante el empuje de la actividad comercializadora desde Isla de Pinos, y casi siempre con rumbo a Estados Unidos, también surgieron varias asociaciones vinculadas de forma directa a los negocios, pero que una que u otra vez promovían actividades de carácter social.

En ese grupo pueden destacarse la Bussines Man´s Asociation, la Columbia Comercial Club, San Pedro Industrial Club, la San Pedro Industrial Club, la Santa Fe Comercial Club y la Asociated Societies.

Al mismo tiempo, desde el primer decenio del siglo XX fueron fomentadas en varios poblados pineros escuelas para niños de padres estadounidenses, aunque en algunas de ella resultaron admitidos infantes de otras nacionalidades.

Una de los centros de enseñanza que alcanzó más renombre fue la St. Joseph´s Academy, cuya construcción contó con el concurso de los habitantes de Nueva Gerona y del párroco que oficiaba en la Iglesia Católica de ese núcleo urbano.

El claustro de esa escuela, en la cual se agruparon hembras y varones sin distinción de razas ni orígenes, estaba compuesto en su mayoría por monjas de la Orden Benedictina.

La St. Joseph´s Academy radicó hasta 1929 en el edificio construido en la intersección entre las calles Martí y 28, antes Andrés Acosta, que luego fue convertido en el Hotel San José.

Historiadores locales aseguran que en 1918 se creó en el poblado de Santa Bárbara la Mc Mahan Military School, encargada de preparar de forma militar y cultural sólo a niños norteamericanos y pineros blancos comprendidos entre los 7 y lo 13 años de edad.

La comunidad estadounidense establecida en la sureña ínsula del archipiélago cubano a principio del XX tampoco se privó de tener sus propio órganos de prensa, aunque tuvo que recurrir a las imprentas o editoriales radicadas en la capital de la República para su edición.

The Isle of Pines Appeal era el semanario oficial que circulaba en la colonia, mientras cada quince días se distribuía la revista The Isle of Pines Post.

Ambas, junto a otras publicaciones, como la Cuban Review y The Times of Cuba,

se hacían eco de la propaganda enfilada a estimular la inmigración estadounidense hacia ese territorio, para lo cual expresaban con frecuencia informaciones sobre sus supuestos progresos económicosociales y políticos.

La tendencia exclusivista de los norteamericanos asentados en Isla de Pinos se reflejó también en la salud pública, pues casi siempre priorizaban emplear o atenderse con los médicos y personal sanitario de su misma nacionalidad.

Esa particularidad se reflejó además en la actuación de las asociaciones o grupos que concibieron la construcción del cementerio de Santa Bárbara y del norteño poblado de Columbia, en aceptable estado de conservación.

La impronta religiosa de esos hombres y mujeres quedó gravada en esos sitiales mortuorios, pero también en la remodelación de una Iglesia Católica en Santa Fe y la creación de otras de tipo protestantes, como la episcopal y la metodista.

Aunque los colonos estadounidenses nunca lograron movilizar un enorme caudal de capitales en inversiones productivas, pues se dedicaron sobre todo a actividades de tipo especulativo, alcanzaron cuantiosas ganancias.

En virtud de la influencia adquirida por esa razón, esos ciudadanos de origen norteño, granjeros en su gran mayoría, se hicieron de manera progresiva del control de toda la vida políticoeconómica local.

El poderío alcanzado por algunos de ellos incidió en la aceptación del debate alrededor de la posible unión o anexión a Estados Unidos, lo cual se puso de manifiesto en la potergación, por más de dos décadas, del proyecto de análisis de la ratificación del Tratado Hay-Quesada en el seno del Congreso norteamericano.

Pese a la crisis económica evidenciada hacia 1926, como resultado del huracán que atravesó la isla de sur a norte y arrasó con casi todo lo que se cruzó en su camino, no se agotó la supervivencia del capital estadounidense en el ahora municipio especial.

La zona franca y turística especial creada a mediados de los treinta en él abrió nuevos espacios para la explotación y facilitó el acceso de nuevos geófagos provenientes del norte que mantuvieron su supremacía sobre los terratenientes cubanos del área.

Esa tendencia, que se mantuvo hasta 1959, cedió el paso a la transformación de las estructuras socioeconómicas y políticas de Isla de Pino, pero no a la desaparición total de los vestigios de una sociedad marcada por el paso de los hombres y mujeres oriundos de Estado Unidos.